فلسفه و روان‌کاوی

نویسنده: آلن بدیو
ترجمه: صالح نجفی، محسن ملکی

 
 
از سویی یک نظریه‌ی روان‌کاوی داریم و از سوی دیگر قسمی عمل روانکاوی که آموزش بالینی نامیده می‌شود. اما چیزی که مستقیماً به فیلسوف مربوط می‌شود نه نظریه‌ی روان‌کاوی است و نه عمل روانکاوی. آنچه به فیلسوف مربوط می‌شود این است که بداند آیا روان‌کاوی نوعی از تفکر است.
در قاموس من تفکر به وحدت غیردیالکتیکی یا جدایی‌ناپذیر یک نظریه و یک عمل اطلاق می‌شود. ساده‌ترین مثال برای فهم چنین وحدتی مورد علم است؛ در علم فیزیک، با نظریه‌ها و مفهوم‌ها و فرمول‌های ریاضی سر و کار داریم و در عین حال با آزمایش‌ها و دستگاه‌های فنی و تخصصی. اما فیزیک به مثابه‌ی نوعی تفکر این دو را از هم جدا نمی‌سازد. متنی از گالیله یا اینشتاین در دایره‌ای به گردش می‌افتد که از مفهوم‌ها و ریاضیات و آزمایش‌ها تشکیل شده‌است، و این گردش همان حرکت تفکری منحصر به فرد است.

سیاست نیز قسمی تفکر است. متفکران بزرگ پهنه‌ی سیاست را در نظر آورید: روبسپیر، سن ژوست، لنین، چه‌گوارا، مائو. در این‌جا هم با مفهوم‌ها، نظریه و حتی مقادیری فلسفه مواجه می‌شویم. نوشته‌هایی بنیادین هم می‌یابیم: رهنمودها، فرمان‌ها و تصمیم‌ها. و سرآخر کوشش‌هایی برای مواجهه با وضعیت‌های انضمامی و تغییرات آن‌ها سر‌‌و‌کار داریم. در این‌جا هم تفکر میان فرضیه‌های نظری، بیانیه‌ها و وضعیت‌های منفرد گردش می‌کند؛ و این تفکر نیز حرکتی منحصر‌ به فرد است. 

روان‌کاوی نیز درهیئت نوعی تفکر ظاهر می‌شود. در مورد لکان، هرآنچه را در فیزیک یافت می‌شود در کار او نیز می‌توان یافت: مفهوم‌های بنیادین نظری نظیر سوژه، ایده‌آل(The Idea)، دالّ، نام پدر و غیره؛  نوشته‌هایی در قالب فرمول نظیر فرمول ریاضیِ فانتزی، فرمول‌های جنسیت‌یابی(sexuation) یا گره بورومئی؛ همچنین تجربه‌ی بالینی-درمان- که قاعده‌هایی دقیق دارد؛ و حتی آنچه می‌توان دستگاه های آزمایش نامید؛ فی المثل، قرارنامه‌ی پروانه‌ی کار ( Pass ) که لکان در 1967 پیش‌نهاد و به منظور بررسی عمل روان‌کاوی طراحی شد.

پس آنچه برای فیلسوف جالب توجه است مقایسه‌ی روان‌کاوی است با دیگر مصادیق تفکر یا فکر کردن، نظیر علم و سیاست. البته که علم و سیاست در مقام عمل کاملاً متفاوت‌اند. ولی این مانع نمی‌شود که این دو صورت تفکر بعضی ویژگی‌های مشترک داشته باشند. چه وقت می‌شود که دو صورت فکر کردن وجه اشتراکی می‌یابند؟ زمانی که حرکت یا جنبش تفکر ساختار یکسانی داشته باشند. به عبارت دیگر، زمانی که، در درون وحدت تفکر، نسبت یکسانی در کار باشد میان لحظه یا برهه‌ی نوشتن و لحظه یا برهه‌ی تغییر یا تجربه/آزمایش(experience).
برای مثال، علم و سیاست دو صورت کاملاً متفاوت از فکر کردن اند. چرا؟ زیرا در علم فیزیک، آزمایش روالی ساختگی یا بنایی مصنوع است که باید قابل تکرار باشد. نوشتار ریاضی فقط وقتی متناظر با آزمایش‌ها می‌شود که تکرار یک آزمایش نتیجه‌ی یکسان در پی‌داشته باشد. این یکسانی در قالب یک معادله‌ی ریاضی درج می‌شود. ولی در سیاست رابطه‌ی میان نوشتن و تجربه کاملاً متفاوت است. یک وضعیت سیاسی همواره منفرد است؛ هرگز تکرار نمی‌شود. بنابراین نوشته‌های سیاسی-رهنمودها و فرمان‌ها- تا بدان‌جا موجه و برحق‌اند که نه قسمی تکرار را بلکه، برعکس، چیزی تکرار‌ناپذیر را ثبت کنند. وقتی مضمون و محتوای یک بیانیه‌ی سیاسی تکرار باشد، آن بیانیه یا جنبه‌ی لفّاظی دارد یا خالی از محتواست، و جزئی از تفکر را شکل نمی‌دهد. بر این اساس، می‌توان تمایز گذاشت میان فعالان سیاسی راستین و سیاستمداران. فعالان سیاسی راستین امکان تکرارناپذیرِ یک وضعیت را اعلام می‌کنند و حال‌آن‌که یک سیاستمدار برپایه‌ی تکرار افکار و عقاید عمومی سخن می‌راند. فعالان سیاسی راستین به یک وضعیت تکین فکر می کنند؛ سیاستمداران اصلاً فکر نمی‌کنند.
حاصل این‌که تفکر سیاسی کاملاً با تفکر علمی متفاوت است. سیاست امکانی تأویل‌ناپذیر و تکرارنکردنی را اعلام می‌کند. علم ضرورتی را یادداشت می‌کند و دستگاه‌هایی را برای تکرار آزمایش‌هایش می‌سازد.
درباره‌ی تفکر روان‌کاوانه چه می‌توان گفت؟ قدر مسلم این‌که در روان‌کای، تجربه شبیه تجربه‌ی علم نیست. تجربه در روان‌کاوی تجربه‌ای بالینی است که با سوژه‌ای منفرد سروکار دارد. به روشنی می‌توان گفت هیچ سوژه‌ای هرگز تکرار سوژه‌ای دیگر نیست. در تفکر روان‌کاوانه، نسبت میان نوشتار نظری و وضعیت بالینی به یاری روال مصنوع نوعی تکرار برقرار نمی شود. از این رو می‌توان گفت تفکر روان‌کاوانه بیشتر به تفکر سیاسی شباهت دارد تا به تفکر علمی.
یکی از نشانه‌های این شباهت میان روان‌کاوی و سیاست همانا ضرورت نوعی سازمان‌دهیِ جمعیِ معرفت است. این‌که سازمان‌دهی برای سیاست ضرورت دارد معلوم است، همان‌طور که همواره انجمن‌های روان‌کاوی در کار بوده‌اند. چرا؟ روشن است: اگر آن وضعیت‌های انضمامی که پیش رو داریم منفرد و تکرار‌ناپذیرند، تفکر خود را فقط به شیوه‌ای سوژه‌مدار و از راه انتقال به دیگران می‌توانیم بسنجیم و ارزیابی کنیم.
در علم، دو پشتوانه‌ی اثبات‌شدنی در کار است: پشتوانه‌ی اثبات ریاضی که هرکسی می‌تواند آن را بازسازی کند؛ و پشتوانه‌ی آزمایش‌ها که قابل تکرارشدن‌ اند. تفکر علمی تابع قاعده‌ی تکرار است. ولی هنگامی که هیچ تکراری در کار نیست، نه از جنس اثبات ریاضی و نه از جنس آزمایش‌ علمی، چه می‌توان کرد؟ آن‌گاه باید به افرادی دیگر نسبت میان گزاره‌ها یا نوشته‌ها و فرآیند تکینِ [درمان] را نشان داد. باید با ارجاع به آن چیزی که خود را تکرار نمی‌کند این دیگران را حول محور یک تفکر تجدید سازمان کنیم. بدین قرار نوعی سازمان‌دهی ضرورت می‌یابد که در آن بتوان بر سر ارزیابی تجربه‌های تکرارنکردنی بحث کرد. پس آنچه اهمیت می‌یابد امکان تکرار نیست؛ بلکه امکان فکر کردن به آن چیزی است که خودش را تکرار نمی‌کند. علاوه بر این، باید به موافقتِ سوبژکتیو کسانی که به همراه‌شان سازمان‌دهی کردیم دست یابیم. ایشان باید تصدیق کنند که نسبتی قابل تفکر هست میان جمله‌ها و نوشته‌های شما و تک‌بودگی یا منفرد‌بودنِ تجربه‌ی بالینی در مورد روان‌کاوی یا کنش جمعی در مورد سیاست.
            ولی آیا این همه کفایت می‌کند تا بگوییم تفکر سیاسی و تفکر روان‌کاوانه به راستی به همدیگر شباهت دارند؟ در هر دو مورد اصول یا قضایایی نظری، وضعیت‌هایی تکرارنکردنی و سازمان‌دهی‌هایی جمعی هستند که به تفکر اعتبار می‌بخشند. اما به اعتقاد من یک تفاوت بزرگ میان این دو می‌ماند.
            در سیاست، تفکر در درون یک وضعیت به جست‌جوی امکانی کمر می‌بندد که وضع مسلط بر امور اجازه‌ی دیده‌شدن بدان نمی‌دهد. مثلا: امروزه، در اروپا و سایر جاها، وضع موجود عبارت است از اقتصاد بازار، رقابت، بخش خصوصی، حرص پول، عافیت خانوادگی، انتخابات پارلمانی و غیره. یک تفکر راستین سیاسی خواهد کوشید امکانی را پیدا کند که با این وضع‌و‌حالت همگون نیست. یک تفکر سیاسی خواهد گفت: در این‌جا امکانی جمعی وجود دارد؛ شاید کوچک و محلی باشد، اما قاعده‌اش با قاعده‌ی مسلط یکی نیست. و یک تفکر سیاسی این امکان را فرمول بندی خواهد کرد، آن را پیاده خواهد کرد، و همه‌ی پیامدهای آن را بیرون خواهد کشید. تفکر سیاسی همواره از وضع مسلط بر امور می‌گسلد. در یک کلام، تفکر سیاسی همواره از دولت می‌گسلد. و روشن است که برای دست زدن به چنین کاری، باید که پای درون وضعیت گذاشت، باید با مردم دیدار کرد و وارد بحث با ایشان شد؛ باید از جا و مکان خاص خویش بیرون رفت. تفکر سیاسی مستلزم نوعی جابه‌جایی(displacement) است، نوعی سفر که به گمان من همیشه خلاف هنجار یا نابه‌روال است. محض نمونه، در مه‌ی 68 و پس از آن در فرانسه، هنگامی که روشنفکران همه‌با‌هم(en masse) برای کار و فعالیت به کارخانه‌ها رفتند، پای در راه سفری نهادند که از چشم دولت کاملاً نابه‌روال و هنجارشکن بود. ایشان با این کار شرایط لازم را برای برقرار ساختن رابطه‌ای یکسره تازه میان گزاره‌ها و وضعیت‌های سیاست خلق کردند.
            آیا این اتفاق در روان‌کاوی هم می‌افتد؟ خوب، اولین نکته که توجه ما را به خود جلب می‌کند این است که در روان‌کاوی روان‌کاو(آنالیست) نیست که پای در راه این سفر می‌گذارد- روان‌کاویده(آنالیزان) است که سفر می‌کند. به علاوه، در روان‌کاوی این سفر ثابت است. مکانی هست- اتاق معاینه یا مطب روان‌کاو- مبلی هست، و قرارهای معاینه‌ای گذاشته می‌شود. تفاوت دوم این است که باید پول پرداخت. این نکته مهم است زیرا به اعتقاد من تفکر راستین در‌همه‌حال رایگان است. برای نمونه، نباید برای پول درآوردن وارد سیاست شد، هم‌چنان‌که نباید برای رسیدن به مقام و قدرت و امتیاز درگیر سیاست شد. آنان که بدین شیوه وارد سیاست می‌شوند سیاستمدار و دولتمردند، اما سیاستمداران و دولتمردان فکر نمی‌کنند. سیاست به مثابه‌ی تفکر هیچ هدف و انگیزه‌ای به غیر از تفکر ندارد؛‌ یعنی، هیچ هدفی به غیر از تغییر وضعیت‌های تکرارنشدنی- چرا که در تفکر [راستین]، هیچ تمایزی میان نظریه و عمل نیست.  سیاست مستقل از منافع و اغراض جزئی است، دقیقاً مانند علم. هدف نیوتون و اینشتاین تنها حل مساله‌های فکری بود و دیگر هیچ.  همین را عیناً در هنر می‌بینیم: هدف هنرمندان بزرگ آن است که تفکر خود را به قالبِ [فرم] یک کار هنری بریزند، و دیگر هیچ. هدف سیاست حل مساله‌های سیاسی است، مساله‌هایی که سیاست برای خود طرح می‌کند. حال سوال این است که آیا روان‌کاوی مستقل از منافع و اغراض است. به رغم همه چیز، آری. هدف فروید یا لکان صرفاً درمان مراجعه‌کننده نیست. هدف، فکر کردن به تک بودگی یا انفراد سوژه‌ی بشری است: انسان، از یک سو، در مواجهه با زبان، و از سوی دیگر در مواجهه با میل جنسی.
            البته مشکلی به مراتب عمیق‌تر وجود دارد. تفکر سیاسی به دنبال امکانی فعال می گردد که مهارش به دست دولت یا قانون های کور اقتصاد نباشد. تفکر روان‌کاوانه به دنبال چه می‌گردد؟ این تفکر چه توقعی از سوژه دارد؟ آیا به جست‌و‌جوی امکانی سراپا نو است؟
            سوژه‌ای که وارد فرآیند روان‌کاوی می‌شود سوژه‌ای است که رنج می‌کشد، سوژه‌ای که از علامت بیماری یا سمپتم خود رنج می‌برد. شروط تعیین‌کننده‌ی درمان اولاً دایر بر این است که سوژه دیگر رنج نکشد یا کمتر رنج بکشد. ولی آیا این قضیه، آن‌طور که در سیاست می‌بینیم، مستلزم ابداعِ یک امکان است؟ یا صرفاً جا‌به‌جایی یک علامت بیماری؟
            یک سیاستِ حقیقی همواره در گسله‌ها(faults) یا بن‌بست‌های ساختار یک وضعیت فعالیت می‌کند. شک نیست که روان‌کاوی هم از اختلال‌ها و سمپتم‌ها آغاز می‌کند. ولی سیاست به دنبال ریشه‌ای‌ترین پیامدهای چنین اختلال‌هایی می‌گردد و بنابراین برضدساختار عمل‌ می‌کند: و حال آن‌که به نظر می‌رسد روان‌کاوی به دنبال کاستنِ سمپتم‌هاست. بدین قرار روان‌کاوی می‌کوشد ساختار روان/ذهنِ بیمار را به عملکردی «بهنجار»(نرمال) نزدیک کند.
            از این حیث، تفکر روان‌کاوانه می‌کوشد کاری کند تا سوژه هسته‌ی واقعی‌اش را در خود جای دهد. در حالی‌که تفکر سیاسی هدفش عبارت است از به‌ته‌رساندنِ توانایی یک ساختار- یا یک دولت- برای در خود‌گنجاندنِ آن هسته‌ی واقعی که تفکر سیاسی به کارش انداخته است. شاید بتوان گفت آنچه سیاست را از روان‌کاوی جدا می‌کند همین نسبت با امر واقعی است. برای روان‌کاوی، نسبت یا رابطه با امر واقعی همواره در نهایت در متن یک ساختار درج می‌شود یا نگاشته می‌شود. برای سیاست، رابطه با امر واقعی همواره از متنِ دولت تفریق یا کاسته می‌شود.
            اما چه بسا کل این تفاوت ناشی از تفاوت در ماده‌ی(matter) [کار این دو تفکر] باشد. روان‌کاوی در نهایت می خواهد به تفاوت جنسی [تفاوت میان مواضع جنسی] فکر کند. تز اصلی روان‌کاوی عبارت است از این‌که: هیچ نوع رابطه‌ی [مفاهمه‌ی] جنسی وجود ندارد. این خود منشأ ژستی سلبی [حرکتی معطوف به نفی] بوده که می‌تواند به شکاکیت مبدل شود. سیاست می‌خواهد به تفاوت میان فرانمایی(presentation) جمعی و بازنمایی(representation) دولتی فکر کند.  تز مهم سیاست: امکانِ خودنمایی محض [جمعی] وجود دارد. این است منشأ نوعی ژست ایجابی [حرکتی معطوف به تأیید یا آری گویی] که می‌تواند به جزمیت(dogmatism) مبدل شود.
            بهترین راه‌حل شاید این باشد: تفکر سیاسی می تواند با گوش سپردن به روان‌کاوی خود را از گزند جزمیت در امان دارد و تفکر روان‌کاوانه می‌تواند با گوش سپردن به سیاست خود را از گزند شکاکیت(scepticism) در امان دارد. از هرچه بگذریم، خود لکان جواز این کار را به ما  داده است! در سمینار بیستم او رابطه‌ی لکان-فروید را قیاس می‌کند با رابطه‌ی لنین-مارکس، و بدین سان تصدیق می‌کند که مقایسه‌ی این دو صورت تفکر می‌توانند درس‌هایی به یکدیگر بدهند.
            ولی این دو تفکر متفاوت در کجا می‌توانند با همدیگر مواجه شوند؟ فقط و فقط در میدان فلسفه می‌توانند. راه حل نهایی برای مسأله‌ی ما، یعنی مسأله‌ی نسبت میان روان‌کاوی و سیاست، در نهایت در گرو انتخابی فلسفی است.
            پس آیا می‌توان کوشید و دست به قیاس مستقیم روان‌کاوی با فلسفه زد؟
            سوالی که به‌لحاظ صورت هم در فلسفه و هم در روان‌کاوی مطرح است بدون شک پرسش حقیقت است. این سوال را می‌توان در قالب ذیل ریخت: یک حقیقت چگونه امر واقعی را لمس می‌کند؟ به عنوان نمونه، لکان در نوامبر 1975 اعلام می‌کند: «حقیقت فقط می‌تواند خود را با امر واقعی مشغول کند». روشن است که فلسفه و روان‌کاوی همواره از خود پرسیده‌اند: چیست آن حقیقتی که فقط با امر واقعی ارتباط دارد؟
            روان‌کاوی و فلسفه‌ی معاصر یک وجه اشتراک مهم دارند: هیچ کدام فکر نمی‌کنند حقیقت به معنای تناظر یا تطابق میان فکر  وشئ [یا ذهن و عین یا عالم و معلوم] باشد. از نظر هایدگر، حقیقت کشفِ حجاب(unveiling) است.  از نظر آلتوسر، حقیقت نوعی تولید بقاعده(a ruled production) است. و از نظر من، حقیقت فرآیندی است که با وقوع یک رخداد آغاز می‌شود و مجموعه‌ای نامتناهی و عاری از محمول[های موجود در زبانِ وضعیتِ ماقبل رخداد] (generic) می‌سازد. از نظر لکان، حقیقت یعنی ودیعه نهادن یا ثبت کردنِ (depositing) کلام در دیگری بزرگ[1]. بدین ترتیب، حقیقت چیزی است به غیر از رابطه‌ای صحیح میان فکر و متعلَق آن(ابژه). در واقع، از نظر لکان و از نظر فلسفه‌ی معاصر، فکر از امر واقعی جدا می‌شود. فکر هیچ راه مستقیم دسترسی به امر واقعی یا آشنایی با آن ندارد. بگوییم، میان فکر و امر واقعی گودالی(hole) هست، مغاکی هست، خلأیی هست. حقیقت قبل از هرچیز معلول نوعی جدایی است، نوعی خسران، یا نوعی خالی کردن و ایجاد خلأ.
            مثال بزنیم: از نظر هایدگر، حقیقت در بطن ساختاری مبتنی بر نسیان روی می‌دهد. تاریخ حقیقت تاریخ فراموش کردن وجود است. از نظر من، حقیقت‌ها از وقوع رخدادها آغاز می‌شوند، اما این رخدادها همواره محو شده‌اند یا برچیده شده‌اند؛ هیچ‌گاه هیچ دانش یا معرفتی درباره‌ی آن‌ها در کار نخواهد بود.‌ بدین اعتبار، رخداد علت غایب و واقعیِ یک حقیقت را شکل می‌دهد. از نظر لکان، آنچه حقیقت را تأسیس می‌کند همان دیگری بزرگ است در مقام گودالی در دل معرفت. از این روست که او در هشت مه‌ی 1973 اعلام می‌کند: « آن‌جا گودالی هست و آن گودال دیگری بزرگ نامیده می‌شود؛ دیگری بزرگ در مقام مکانی که کلام در آن، از طریق ثبت شدن و به ودیعه نهاده شدن، حقیقت را تأسیس می‌کند».
            فلسفه و روان‌کاوی یک سوال را تدقیق می‌کنند: رابطه‌ی قابل فکر کردن میان حقیقت و خلأ (the void) از چه نوع است؟ گرهِ کار همان یافتنِ مکانِ خلأ است. فلسفه و روان‌کاوی متفق‌اند حقیقت عبارت از جدایی (separation) است؛ امر واقعی غیرقابل تأویل است یا، به تعبیر لکان، قابل بازنمایی نیست؛ حقیقت با معرفت فرق می‌کند و بدین اعتبار، حقیقت مشروط به خلأ رخ می‌دهد. می‌توان گفت هر نظریه در اساس ناظر است بر یافتن مکان آن خلأیی که به حقیقت جواز بروز می‌دهد، ناظر است بر جایابیِ آن و بناکردن جبر(algebra) آن و توپولوژی آن.
            از این رو، از نظر هایدگر، خلأ  عبارت است از تفکر در مقامِ نمادی از امرگشوده(the open). شعر تقدیر زبان را گره می زند به همین گشودگی: این یعنی رهاشدن از اراده‌ی خشونت‌آمیز تکنولوژی که زمین(Earth) ما را اشباع می‌کند و ویران می‌سازد. در کار آلتوسر، دو نظریه درباره‌ی خلأ داریم: از یک طرف، ساختار فقط به شرط مکانی خالی عمل می‌کند. این همان نظریه‌ی علیت [یا موجبیت علّی] خلأ است. از طرف دیگر، خود فلسفه مقولاتی تهی را به کار می‌گیرد، زیرا فلسفه عبارت است از فعلی محض، نوعی مداخله. فلسفه خطوط مرزی یا افتراق‌ها را دنبال می‌کند، بی‌آن‌که به هیچ ابژه‌ای معرفت داشته باشد.

            از نظر من، خلأ قبل از هر چیز نشانِ ریاضیاتیِ وجود ازحیث وجود است: یعنی مجموعه‌ی تهی(void-set). این است آنچه گفتار ریاضی را به فرانمودِ محض می‌دوزد. از این گذشته، خلأ تقدیر هر رخداد است، زیرا وجودِ یک رخداد نوعی ناپدیدشدن است.
            از منظر لکان، اما، خلأ در جانب وجود [محض] نیست. این، به گمان من، یکی از محل‌های اصلی نزاع است. بگوییم فلسفه خلأ را به مثابه‌ی شرط فرآیند حقیقت در جانبِ وجود از حیث وجود قرار می‌دهد اما روان‌کاوی خلأ را در وجود سوژه قرار می‌دهد، زیرا سوژه آن چیزی است که در شکافِ میان دالّ ناپدید می‌شود. بر این اساس است که لکان دست به نقد فلسفه زد یا دست اندکار چیزی شد که پاد‌فلسفه(antiphilosophy) می‌خواند. چرا؟
            از دید لکان، اگر خلأ در جانبِ وجود باشد، معنایش این است که تفکر نیز در جانب وجود است، زیرا تفکر دقیقاً به معنای اِعمالِ جدایی است. اما بر آن اساس می‌شود گفت خودِ وجود فکر می‌کند. از دید لکان، اصل موضوعِ هر فلسفه‌ای آن است که وجود فکر می‌کند. به گفته‌ی لکان: « این فرض که وجود فکر می‌کند همان اصل موسسِ سنت فلسفه از پارمنیدس به بعد است». از نظر لکان، این اصل موضوع قابل قبول نیست. تفکر باید که معلولِ [فعل] سوژه باشد، و نه تصور یا فرضی راجع به وجود.
            به نظر می‌رسد گریزی از این نزاع نیست. نزاع مورد نظر با مثلث ذیل ارتباط دارد: سوژه، حقیقت، واقعی. توپولوژی این مثلث در فلسفه فرق می‌کند تا در روان‌کاوی. ولی این تفاوت را باید موبه‌مو بررسی کرد. از دو گزاره‌ی لکان آغاز خواهم کرد:
            20 مارس 1973: آرمان روان‌کاوی آن است «که، برپایه‌ی تجربه‌ی روان‌کاوی، معرفتی از حقیقت بتوان تشکیل داد».
            15 مه‌ی 1973: هسته‌ی تعلیم او این است که « بعضی نسبت‌ها در عرصه‌ی وجود هستند که امکان شناخت‌شان نیست». یا « درباره‌ی آنچه نمی‌توان اثبات کرد، مع‌هذا، چیزی صادق(=حقیقی) می‌توان گفت».
            در این‌جا دشواری عظیمی هست، نوعی تناقض. چگونه می‌توان به «معرفتی از حقیقت» دست یافت، اگر محتوای آن حقیقت دقیقاً آن چیزی باشد که قابل شناختن نیست؟ چگونه ممکن است معرفتی درباره‌ی حقیقتِ آنچه ناشناخته است در کار باشد؟ در روان‌کاوی آنچه امکان شناختنش نیست در نهایت همان شناخت یک حقیقت است. چرا؟ روشن است، زیرا آنچه برای آگاهی ما ناشناخته است از طریق دیگر شناخته می‌شود. ساده بگوییم: آیا علتش این نیست که ناخودآگاه فکر می‌کند؟ ولی این‌که ناخودآگاه فکر می‌کند یا، اگر این طور می‌پسندید، این‌که «آن(it) فکر می‌کند»، آیا این تفاوت زیادی دارد با آن ایده‌ی فلسفی که می‌گوید وجود فکر می‌کند؟
            در پایان، هم فلسفه و هم روان‌کاوی برای یافتنِ مکانِ خلأ و حقیقت، به اصل موضوعی(axiom) راجع به تفکر نیاز دارند.
اصل موضوع فلسفه: تفکر باید برپایه‌ی وجود قابل فهمیدن باشد.
            اصل موضوع روان‌کاوی: تفکری ناخودآگاه وجود دارد.
            وجه مشترک، این‌بار، آن است که حقیقت از آگاهی جدا می‌شود؛ معلول/تاثیرِ حقیقت بیرون از تولید آگاهانه و انعکاسی(reflexive) اندیشیده می‌شود. این هم‌چنین بدین معناست که خلأ خلأ متعلق به آگاهی نیست: صحبت از عدم یا نیستیِ سارتری نیست.
            یکی از پیامدهای بسیار مهم قراردادنِ خلأ بیرون از آگاهی اهمیت ریاضی است. چرا؟ زیرا ریاضی درست تفکری است که هیچ ربطی به تجارب آگاهی ندارد؛ تفکری که هیچ ارتباطی با واقعیت ندارد، اما حروف(letters) و امر واقعی را به هم گره می‌زند؛ تفکری که با خلأ مواجه است چرا که از اصل آرمانی فرمول‌بندی پیروی می‌کند.
            به راستی ریاضی ‌دستگاه واقعی جایابی این خلأ  است، چرا که در فرآیند انتقالش آن چیزی را تهی و خالی می‌کند که از امر واقعی جدای‌‌مان می‌دارد. بین صورت واقعی و صورت ریاضی هیچ چیز نیست. به‌همین دلیل است که لکان می‌نویسد: « هدف و آرمان ما فرمول‌بندی به سبک‌و‌سیاق ریاضی است. زیرا تنها فرمول ریاضی است که می‌تواند به صورت تام‌و‌تمام منتقل شود». از این رو، فرض من این است که ریاضی علم وجود من‌حیثِ وجود است. و به‌همین دلیل مانند لکان می‌گویم فرمول‌بندی به سبک‌و‌سیاق ریاضی با گفتار ما، یعنی گفتار فلسفی، سازگار است.
            گزاره‌ی مورد نظر من این است: روانکاوی و فلسفه مرزی مشترک دارند؛ آرمان فرمول‌بندی در قالب ریاضی (the ideal of matheme).  حوزه‌ی واقعی بررسی رابطه‌ی میان روانکاوی و فلسفه بیش از هرچیز در ریاضیات نهفته است. دلیلی ندارد که میان مقولات اعظمی که در هر دو حوزه مشترک است، یعنی وجود، امر واقعی، سوژه، و حقیقت، مواجهاتی مستقیم بوجود آوریم. بلکه باید چنین سوالی طرح کرد: چگونه روان‌کاوی و فلسفه به سر‌وقتِ برساخته‌های عظیم ریاضی و منطق می‌روند؟
            در واقع می‌توان فهرستی فراهم کرد از پرسش‌هایی که روانکاو و فیلسوف می‌توانند درباره‌ی‌ شان به بحث بنشینند. این سوال‌ها سوال‌های عجیب و غریبی هستند. محض نمونه:
            آیا میان جنسیت‌یابی و عقاید ارتباطی هست؟
            آیا ایده‌ی فلسفیِ احد(the One) ربطی به فانتزی زن مطلق دارد؟
            آیا ابژه-علت میل در بررسی و مداقه‌ی انتقادیِ مرزهای حقیقت نقشی دارد؟
آیا (همانطور که از قضا خود نیچه هم معتقد بود) مانع اصلی در برابر مرگ خدا ژوئیسانس(کیف) زنانه نیست؟
            آیا روان‌کاوشدن یا اخذ پروانه‌ی کار روان‌کاوی می تواند موضوع تفکر فلسفی شود؟
            آیا سوژه‌ای منطقی در کار است؟
            برای هدایت درست این مباحث باید کار را از ریاضی شروع کنیم. از این رو، برای جمع‌بندی باید بگویم که میل مشترکی که فلسفه و روان‌کاوی باید بر اساس آن وارد بحث شوند، میل فرمول‌پردازی است. و این به راستی میل کمیابی است. و از همین روست که بحث میان فلسفه و روان‌کاوی نیز چنین کمیاب است.
 

یادداشت‌ها:

 [1].  لکان می‌گوید « هرکجا حقیقت خودنمایی می‌کند، خود را در زبان و از طریق زبان نمایان می‌کند». بدین قرار است که همانطور که لکان در مقاله‌ای که به سال 1955 نوشت( مقاله‌ی «شیئ مطلق فرویدی») : «من، حقیقت، سخن می‌گویم». به گفته‌ی لکان، کلام – کلامی که به تعبیر او deposee (دپوزه) شده است، یعنی ودیعه گذاشته شده است، کلامی که (به اصطلاح) نزدِ دیگری بزرگ به امانت گذاشته شده یا در دیگری بزرگ به ثبت رسیده است، کلامی که درون «حفره» یا «گودال» دیگری بزرگ ثبت شده است- حقیقت را تاسیس می‌کند و به‌وسیله‌ی حقیقت، در ضمن، «پیمان» یا «عهدی» پدید می‌آورد که «عدم وجود مفاهمه در رابطه‌ی جنسی» را «جبران می‌کند» یا به تعبیری « تکمیل می‌کند». در کار لکان، با سه ضلعیِ زیربنایی حقیقت، سوژه در مقام فاعل متکلم، و هستیِ نستوه و بلاانقطاعِ امر واقعی مواجه‌ایم. بدین اعتبار، حقیقت بر مبنای زبان تاسیس می‌شود، بر مبنای کلامی که درون حفره یا گودال دیگری بزرگ چونان ودیعه قرار می‌گیرد. م
[2]. این مقاله در سال 1999 در مرکز روان‌کاوی استرالیا در ملبورن ارائه‌ شد و برای اولین بار در سال 2000 با همین ترجمه  و در نسخه‌ای دیگر در مجله‌ی همین مرکز، یعنی آنالیز، به چاپ رسید.
[3]. یادداشت مترجم انگلیسی: در فرانسوی، کلمه‌ی experience بر دو چیز دلالت می‌کند: تجربه و آزمایش. وقتی یکی از این دو کلمه در انگلیسی به کار می‌رود، باید این دلالت دوگانه را در ذهن داشت.
[4]. سمینار بیستم، تکرار، ژاک لکان.  در همه‌ی اشاراتی که به این سمینار می‌شود از ترجمه‌ی الیور فلثم استفاده شده، به جز جاهایی که بدانها اشاره می‌شود.
منبع:
http://www.thesis11.com/