«تاریخ خُرد روان کاوی در ایران»

«گرت چو نوح نبی صبر هست در غم طوفان/بلا بگردد و کام هزار ساله برآید»

(حافظ)

روان کاوی واژه ای که دیگر معادلی جاافتاده برای کلمه ی فرانسوی “psychanalyse” شده است، امروز در ایران تاریخی چند دهه ای را پشت سر دارد، اما نه تاریخی بدون سوءبرداشت، و فاقد تحریف، تاریخی از هجمه ها و دست بردهای روان شناختی، روان پزشکانه و روان درمان گرانه روایت های عامه پسند و غالب، رسانه ای و گروهی،و آن چه می توان یک تاریخ نویسی کلان و مسلط دانست که خود را بر اساس همانند سازی با هنجارها و ارباب دال های فرهنگی بازمی شناسد. روان کاوی طی سه دهه ی اخیر در ایران در دو نقطه یا دو حد مقابل زیسته است:در تقابلی میان یک روان کاوی مبتنی بر روان شناسی پسافرویدی که سازگاری است با الگوهای مطلوب نظام سرمایه داری و آن چه لکان «عامل c»(عامل فرهنگی) غالب می نامد و مهم ترین نمایندگان آن افرادی چون محمد صنعتی و کسانی اند که می توان آنها را نمونه ها ی وطنی روان شناسان مکتب آمریکایی «روان شناسی من» دانست. این تفکر با تبعیت از مدل های مدرنیستی و درکی تک خطی از زمان، فرهنگ ایرانی را نمونه ی بارز اندیشه های اسطوره ای می داند که باید با فرهنگی مدرنیستی جایگزین شوند. نقطه ی مقابل این رویکرد شیوه ی روان کاوان فرویدی –لکانی ای چون میترا کدیور است که با فاصله گیری از فرهنگ عمومی و «ژویی سانس های من محور» در راستای تفکر عرفانی و بازسازی امر نمادین بر اساس امر واقع و «در هم شکستن چارچوب های کهنه ی بعد نمادین» حرکت می کنند. این صورتی از دانش است که به دنبال هماهنگ کردن و انطباق خود با ارزش های سرمایه داری و زندگی های مبتنی بر “من” نیست، ادراکی که لکان به ویژه در دهه ی پایانی آموزه های اش از روان کاوی در تقابل با گفتارهای اربابی و دانشگاهی ارائه می دهد، رویکردی واجد این معنا که روان کاوی حقیقی ذاتاٌ سیاسی است اما نه سیاستی رسمی از نوع متداول، بلکه گونه ای از زندگی متفاوت در تقابل با «معیارهای زندگی خوب». در تقابل با پول به منزله ی یگانه ملاک ارزش گذاری در جوامع سرمایه داری.

سه اثر اصلی محمد صنعتی در سال های اولیه ی دهه ی هشتاد در فضای مطرح شدن اندیشه های پسامدرن و لیبرالیسم فرهنگی در بردارنده بسط نوعی نقد روان شناختی از هنرها بود که بر پایه غفلت از اصلی ترین مولفه های اندیشه ی روان کاوانی چون فروید و لکان به سود نوعی روان شناسی شبه روان کاوانه در خدمت نقد ادبی و هنری شکل می گرفت. صادق هدایت و هراس از مرگ، تحلیل های روان شناختی در هنر و ادبیات و زمان و نامیرایی در سینمای تارکوفسکی، همه دقیقاً در تقابل با رویکرد لکان که توضیح مفاهیم و اصطلاحات روان کاوی از طریق خوانشی خلاقانه از هنرها و نه برعکس، بود به ظهور رسیدند. برای مثال نقطه ی مقابل رویکرد لکان به جویس برای تبیین مفهوم سنتوم یا تشریح سازمان دهی ژویی سانس واقع از طریق بازی های زبانی جویس در اولیس و شب زنده داری فین گن ها یا « نامه ی ربوده شده ی پو» برای توضیح مفهوم عاملیت حرف/نامه در ناخودآگاه، توجه به آثار مارگریت دوراس برای فهم جهان هیستریک زنانه و عشق، نقادی پارانویایی سالوادر دالی که زمینه های خوانشی نوین از پارانویا را فراهم می آورد و خوانش لکان از آنتیگونه یا آثار مارکی دو ساد.

تعدّی لکان به آثار هنری آن گونه که ژان- میشل راباته نیز در کتاب خود، ژاک لکان: روان کاوی و سوژه ی ادبیات (۲۰۰۱)، نشان داده است همواره معطوف به یورشی خلاقانه به رابطه ی بس گانه میان روان کاوی و هنرها است. تا جایی که خود روان کاوی به منزله ی نوعی هنر «خوب گفتنِ» وجود در کنار دیگر هنرها قرار می گیرد. روان کاوی با کشف علیت روانی مبتنی بر «عاملیت حرف در ناخودآگاه» به کشف ماشین های میل گر می رسد. دلوز کشف مفهوم ماشین را به فروید نسبت می دهد. بر این اساس ناخودآگاه، جهانی از ماشین های میل گر است که از دید گتاری “تولید” می کند. لکان این تولیدات را سوژه ناخودآگاه می نامد. این سوژه است که ابژه ی دانش روان کاوی است، سوژه ای که حقیقت اش از اعماق امر واقع معلق است و «منتظر پاسخی است از امر واقع» تا به مدد حقیقت اشتیاق اش یا همان ابژه یa کوچک از مَدّ دریای بی ته دال ها عبور کند. و این ارزش وجودی او را می سازد، آن چه سهروردی ها و عین القضات ها را از خیل بزدلانی جدا می کند که برای اندکی بیش تر ماندن و داشتن، تن به هر زبونی ای می دهند. به این دلیل است که اخلاق روان کاوی حقیقی، اخلاق داشتن نیست، و اخلاق هیستریکِ محرومیت نیز نه، بلکه نوعی اخلاق فقر است که نمونه ی اعلای آن را در عرفان اسلامی می توان مشاهده کرد:«حافظا، در کنج فقر و خلوت شب های تار/تا بود وردت دعا و درس قرآن، غم مخور»(حافظ، ۱۳۸۶: ۳۴۵).

این جاست که «می گویم هر چه بادا باد» عین القضات همدانی در تمهیدات معنای خود را می یابد: «کی باشد که از ادبار خود برهیم؟! و هنوز دور است و اَرجُو که عن قریب میسّر شود» (عین القضات همدانی، ۱۳۷۷: ۳۵۴). روان کاوی علمی است درباره ی هوا، هوایی که راه به خدا می برد. «من عرف نفسه فقد عرف ربه. آن که امّاره نامش کرده اند او مطمئنه است» (شمس تبریزی، ۱۳۷۷: ۷۶)؛ دانشی درباره هوا شناسی. اما هوا هست تا هوا. مانند وقتی که نجم دایه گفت: «هوای دیگری در ما نگنجد/در این سر بیش از این سودا نگنجد»(نجم رازی، ۱۳۸۴: ۱۹۷) یا در آن لحظات ناب معدودی از لبریخته ها که رویایی رویایی تر بود وقتی که رویایی نبود: «در هیئتِ هوا/ دائم مراقبت ام می کند/او هست /هر جا هوا که هست/نه می گریزم می خواهم/ نه می توانم بگریزم/ناچار در هوای او هر چیز/ مثل هوا زیبا می گردد/ من شکل عطر خودم می شوم/گل شکل عطر خودش می شود/ و اوست دوست/ وقتی هوا مجسمه ای از اوست» (یدالله رویایی، ۱۳۷۱: ۱۱).

پیشینه ی ترجمه ی متون روان کاوی در ایران تا دهه ۳۰ شمسی نیز بازمی گردد، اما عمدتاً در دهه چهل بود که چند اثر مهم فروید ترجمه شدند. هاشم رضی ترجمه ی آینده ی یک پندار را در ۱۳۴۰ منتشر کرد. ترجمه ی تعبیر رویاها با عنوان تعبیر خواب در اوایل دهه ی ۴۰ به وسیله ی ایرج پورباقر انتشار یافت. موسی و یکتاپرستی در ۱۳۴۸ با ترجمه ی قاسم خاتمی به چاپ رسید. سه جستار درباره ی نظریه جنسی، توتم و تابو، لئوناردو داوینچی و …، همه در همان دوره ها و پیش از انقلاب ترجمه شدند. با این حال، این ترجمه ها هیچ وقت نتوانستند موجبات خوانش درستی از فروید را فراهم آورند یا مبنای یک حرکت عمیق برای فهم روان کاوی قرار گیرند. تلقیلات اندیشمندان و مبارزانی چون مرحوم شریعتی در دهه ی پنجاه نیز بر پایه ی این تصویر غلط از روان کاوی فرویدی، به تعبیر او ، به عنوان «گوساله ی سامری» استوار بود. بعدها در کتاب های دینی دوران دبیرستان فروید تا حد یک منحرف جنسی فرو کاسته شد، کسی که نظریه ی آمیزش جنسی با محارم را مطرح کرده است و این دومینوی وطنی تا منابر مذهبی و محافل روشنفکری نیز کشیده شد. هنوز به درستی مشخص نبود که فروید کیست و چه می گوید، یا اصول اساسی اندیشه ی او چیستند، و آنان که فروید را نقد می کردند معمولاً نمی دانستند که او واقعاً فرسنگ ها از تصویر غالبی که به او نسبت می دهند فاصله دارد و حتی بعضی کتاب های او را نیز مطالعه نکرده بودند. بر این مبنا است که اشاره به این که صادق هدایت یکی از نخستین کسانی بود که روان کاوی را در ایران مطرح کرد نه تنها کمکی به ما نمی کند، بلکه موجب می شود آن زمان عظیمی را که برای خوانش درست فروید هدر داده ایم فراموش کنیم.

اشاره ی مصطفی فرزانه در کتاب آشنایی با صادق هدایت به اتو رَنک و این که هدایت در واپسین روزهای زندگی اش به او می گوید برای فهم بوف کور کتاب همزاد اتو رنک را بخواند، می تواند دستاویز خوبی باشد برای آنان که می خواهند تاریخ خیالی خود را طولانی تر کنند، بی آن که بستری تاریخی-فرهنگی را دریابند که بوف کور با آن چه می توان با الهام از دلوز و گتاری، شکست در «حیوان شدن ها[۲] و زن شدن ها[۳]ی »داستان (در این جا بوف و دختر اثیری) نامید به یک بازادیپی شدن و انسداد خطوط گریز منجر می شود. مشابه این سرنوشت برای داستان نویس خلاق دیگری چون بهرام صادقی رخ می دهد، آن جا که در یکی از داستان هایش موشی در سوراخِ گریز، گیر می افتد. ادیپی سازی فرهنگی بوف کور و تلاش برای بازگشت به هندِ مادر یا “دختر اثیری” با نیلوفر کبودی در دست، در تقابل با فرهنگ اسلامی که پیرمرد خنزرپنزری همراه با گزلیک نماینده ی آن است، تصویری ساده انگارانه از بس گانگی فرهنگ ایرانی در جهان داستان ارائه می دهد. بوف کور شکست می خورد نه به لحاظ تکنیکی و داستانی، بلکه از منظر هستی شناختی و آن چه صنعتی «تاریخ فرهنگی و اسطوره کشی» می نامد، چرا که به چیزی منجر می شود که فرانسوا لاروئل «مادرکشی» فرهنگی نامیده است: تکه تکه کردن دختر اثیری – مادر و دفن کردن او: «این دفعه دیگر تردید نکردم، کارد دسته استخوانی که در پستوی اتاق داشتم، آوردم و خیلی با دقت، اول لباس سیاه نازکی که مثل تار عنکبوت او را در میان خودش محبوس کرده بود – تنها چیزی که بدنش را پوشانده بود- پاره کردم؛ مثل این بود که او قد کشیده بود چون بلندتر از معمول به نظرم جلوه کرد، بعد سرش را جدا کردم، چکه‌های خون لخته شده ی سرد از گلویش بیرون آمد؛ بعد دست‌ها و پاهایش را بریدم و همه ی تن او را با اعضایش مرتب در چمدان جا دادم و لباسش، همان لباس سیاه را رویش کشیدم. در چمدان را قفل کردم و کلیدش را در جیبم گذاشتم. همین که فارغ شدم نفس راحتی کشیدم، چمدان را برداشتم وزن کردم، سنگین بود؛ هیچ وقت، آن قدر احساس خستگی در من پیدا نشده بود…» (هدایت، ۱۳۸۳: ۳۲).

در حقیقت خود صنعتی نیز تلاش می کند با هدایت هم ذات پنداری و هم هویت سازی کند، چون او نیز برای شکستن آن چه ذهنیت اسطوره ای ایرانی می نامد وارد کارزار شده است، اگر چه که در حال ساختن اسطوره ای جدید به نام “مدرنیته” باشد. تلاش برای بازنویسی شبه روان کاوانه مدرنیته ی ایرانی بر اساس خوانشی سطحی از متون فلسفی-فرهنگی غرب. در آثار صنعتی کم تر اشاره ای به مهم ترین روان کاو پس از فروید یعنی لکان وجود دارد و آن اشارات نیز بسیار گذرا و فاقد عمق اند. از سوی دیگر، کنش روان پزشکانه ی صنعتی در تقابل است با نظریات و ارجاعات فلسفی او به طیفی از فیلسوفانی مانند دریدا، کریستوا و … که پاره ای از آنها از مخالفان سرسخت روان پزشکی و حتی در ضدیت با آن بوده اند، یا دست کم فاصله ای مشخص از روانپزشکی داشته اند. برای مثال گتاری خود از اعضای جنبش ضد روان پزشکی بوده است.

بر این اساس صنعتی مبدع سبکی از آمیزش روان پزشکی، گروه درمانی،شبه روان کاوی و نظریات فلسفی در ابتدا منسوب به پسامدرن ها و بعد تر منسوب به ساختارگرایانی چون اُمبرتو اِکو و … است که مبتنی است بر عدم تغییر مولفه های فرهنگ مسلط مدرنیستی یا استعاره هایی که برسازنده ی ارباب دال ها یا به ببان گتاری “جهان های ارجاع” هستند، مولفه هایی که نزدیکی خاصی با مراکز قدرت در جهان معاصر دارند. صنعتی اخیراً در گفتگویی با روزنامه ی اعتماد سیاستمدار خارج از قدرت را به قهرمانی در زندان تشبیه می کند. این تعبیر به خوبی تعلق او را به ذهنیت اسطوره ای بر ملا می سازد که در آن قهرمانان در مرکز کنش های نجات گرانه اند. گتاری در مصاحبه ای در ۱۹۹۲ می گوید: «همه ی قهرمانان بزرگ مدرنیته فاشیست اند، خواه کسی مانند هیتلر را در نظر بگیرید یا قهرمانی ادبی چون سِلین…در کار من هیچ جایی برای قهرمان گرایی یا برای چرخه ی قهرمانی وجود ندارد» (الّی یز، ۱۳۹۴: ۳۴) و این امری بسیار خطیر است که چگونه از دل آن چه صنعتی به منزله ی الگویی برای جامعه ی ایرانی پیشنهاد می کند باید فاشیسم را نیز با آغوش باز پذیرا شد.

سویه ی دیگر تاریخ روان کاوی در ایران با کار میترا کدیور گره خورده است که اولین و تاکنون آخرین روان کاو ایرانی است که کار اش در سطح بومی و جهانی مورد پذیرش مهم ترین مدارس لکانی روان کاوی جهان قرار گرفته است. کتاب مکتب لکان که در ۱۳۸۱ منتشر شد و در حقیقت نسخه ی چاپی سخنرانی های او در ۱۳۷۷ در انجمن روان شناسی ایران و ۱۳۷۸ در بیمارستان روزبه بود، در زبان فارسی نخستین متنی است که لکان را وارد زیست بومِ زبانی متفاوت می کند، این متن با عبور از ذهنیت ترجمه ای، جایگاهی نوین برای لکان در زبان فارسی می سازد و روان کاوی لکانی را درونی زبان و فرهنگی دیگر می کند، اگر چه کدیور کار روان کاوی را در ایران پیش تر در حوالی سال ۱۳۷۲ آغاز کرده بود.

به جرأت می توان گفت مکتب لکان کتابی است که در زمان انتشار از فهم عمومی و روشنفکری درباره ی لکان دست کم یک دهه جلوتر بود و هنوز هم مهم ترین منبع برای فهم روان کاوی فرویدی-لکانی در زبان فارسی است. به فاصله نزدیک به یک سال پس از انتشار این کتاب شماره های ۲۱ و ۲۲ مجله ی ارغنون به متونی از فروید، ژیژک و غیره (البته پیش از آن شماره ۱۹ در زمستان ۸۰ حاوی مقاله ای از ژیژک بود) اختصاص یافتند که مبانی ترجمه های متعاقبی شدند که درستی بعضی از آنها محل شبهه و تردید بود. کمی بعد تر در ۱۳۸۳ کتاب مبانی روان کاوی فروید-لکان که به بخش هایی محدود از نظریه ی فرویدی و لکانی می پرداخت نیز منتشر شد. در تمام این دوره میترا کدیور عنصری غایب از دعاوی مدعیان روان کاوی بود و در گمنامی به کار خود ادامه می داد. راقم این سطور به خوبی به یاد دارد زمانی که در اسفند ماه ۱۳۸۱ برای نخستین بار در کلاس های «عرصه ی فرویدی» دکتر کدیور که نزدیک به دو سال قبل تر آغاز شده بود،حاضر شد، تعداد شرکت کنندگان به کم تر از ده نفر می رسید.

در ۱۳۸۴ ترجمه ی مجموعه ای از نوشته های ژیژک منتشر شد که نگارنده در همان زمان نقدی را با عنوان «توپوگرافی ترجمه ی روان کاوی لکانی در ایران: مورد اسلاوی ژیژک» بر ترجمه ی آن و اساساً شیوه های ترجمه ی آثار مربوط به لکان در زبان فارسی نوشت و در آن به غلط های رایج در ترجمه ی اصطلاحات روان کاوی لکانی اشاره کرد. در تمام سال های بعد که روند ترجمه های غلط و تاسف بار از ژیژک و بعضی دیگر از روان کاوان یا فیلسوفان لکانی ادامه داشت نیز میترا کدیور فردی «طرد شده»[۴]بود .همه ی افرادی که در موسسات رایج و عامه پسند اقدام به برگزاری کلاس و سخنرانی درباره ی فروید و لکان می کردند، چنان می نمودندکه گویی، علی رغم دانش سطحی خود، نخستین شارحان لکان بر روی زمین اند. حتی بعضی از این افراد که منتقد ادبی یا نویسندگان و مترجمان متوسط مجلات و روزنامه ها بودند خود را نه مترجم، بلکه روان کاو معرفی می کردند و بدتر از همه مخاطبین بیچاره ای را که برای شنیدن نکته ای تازه در باب روان کاوی آمده بودند،با توصیف «مرد متلک پران و دلایل متلک پرانی از منظر لکان» سر کار می گذاشتند. وای بر اینان.

نگارنده در مقدمه ی کتاب فرهنگ مقدمانی اصطلاحات روان کاوی لکانی(۱۳۸۶) به دین میترا کدیور و راهی که با او گشوده شده بود اشاره کرده است. به یک معنا، میترا کدیور به منزله ی یک زن با شروع تاریخ روان کاوی با زنان نیز پیوند دارد. هم برای فروید و هم برای لکان. از این رو اگر بخواهیم به زبانی لکانی سخن بگوییم کدیور نه یک «نام پدر» که یک «نام مادر» را به روان کاوی لکانی می دهد. شروع یک تاریخ ایرانی برای روان کاوی با او، به منزله ی مادرِ روان کاوی در ایران. مانند مراقبت مادرانه از یک کودک نوپا و ایثاری که برای به ثمر نشاندن آن لازم است.

مشهور شدن ناخواسته ی کدیور زمانی بود که بستری شدن اجباری با تشخیص پسیکوز سبب شناخته شدن او و کارش در سطح ایران و جهان شد. در حقیقت این «اپیزود روان پریشانه» پاسخی بود از امر واقع و این که چگونه دشمن همواره در مجرایی عمل می کند که خدا می خواهد: «و ما تشاوءون الا ان یشاءالله». و بار دیگر حافظ شگفت انگیز است: «عقل اگر داند که دل در بند زلف اش چون خوش است/عاقلان دیوانه گردند از پی زنجیر ما» (حافظ، ۱۳۸۶: ۱۶). اما به حقیقت نام ها که بازگردیم نام میترا که برآمده از آیین مهر است یادآور تصویری است در میترائیسم رومی از یک صورت فلکی که در آن میترا گاوی را از پای در می آورد. و آن گاو در تعبیر هستی شناختی چه می تواند باشد جز نفس، جز بلاهت نفس. همه ی جنگ ها جنگ نور است. هم چنان که برای سهروردی بود و اشراقی که او را از شهاب بودن به خورشید بودن کشاند، وقتی که از بالای برجی او را فرو افکندند، در سقوط معراج کرد.

به بیان لکان آن چه از بُعد نمادین طرد می شود،در امر واقع ظاهر می شود و تاریخچه در روان کاوی همواره تاریخ امر واپس زده است، اما امری که تنها به منزله ی حقیقت تکرار می شود و باز می گردد. حقیقت حال، نه قال، هم چنان که دکتر کدیور با تمایز میان دو مصدر فرانسوی “dire” و jouir ” “نشان می دهد که روان کاو حقیقی جایگاه «سوژه ای که فرض می شود بداند» را ترک می کند، آن که می داند در شعف سکوت است و این خاموشی او را از حال به مقام می رساند: «مطرب چه پرده ساخت که در پرده ی سماع/ بر اهل وجد و حال درِ های و هو ببست/حافظ هر آن که عشق نورزید و وصل خواست/احرام طوف کعبه ی دل بی وضو ببست» (حافظ، ۱۳۸۶: ۴۴). عجیب است سخن گفتن یک روان کاو از خاموشی آن هم در شیوه ای که اساس اش بر گفتار است: «دریغا تو هنوز در نفس اماره مقیم مانده ای! این اسرار جز به گوش قال نتوانی شنیدن. باش تا نفس تو مسلمان شود که «اسلم شیطانی علی یدی»، و رنگ دل گیرد تا دل آن چه به زبان قال نتواند گفت با تو به زبان حال بگوید. از این کلمه آگاه شوی که “لسان الحال اَنطَقُ من لسان القال”.هر چه می شنوی اگر ندانی عذری پیش آر و آن را وجهی بنه؛ و اگر بدانی مبارک باد» (عین القضات همدانی،۱۳۷۷: ۱۹۷-۱۹۶).

۹۴/۵/۲۶

مهدی رفیع

منابع:

الّی یز، اریک، موقعیت بدن بدون اندام،ترجمه ی مهدی رفیع، تهران،نشر نی، ۱۳۹۴.

تبریزی، شمس الدین محمد، مقالات، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، تهران، خوارزمی، چاپ دوم ۱۳۷۷.

رازی، نجم الدین، مرصادالعباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهرات، انتشارات علمی و فرهنگی،چاپ یازدهم ۱۳۸۴.

رویایی، یدالله، لبریخته ها،مظفر رویایی،چاپ دوم ۱۳۷۱.

شیرازی، شمس الدین محمد (حافظ)، دیوان حافظ، به کوشش دکتر خلیل خطیب رهبر، تهران، انتشارات صفیعلیشاه، چاپ چهل ودوم ۱۳۸۶.

همدانی، عین القضات، تمهیدات، با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران،تهران، منوچهری، چاپ پنجم ۱۳۷۷.

هدایت، صادق، بوف کور، اصفهان، انتشارات صادق هدایت، ۱۳۸۳.

۱-microhistory

۲-becomings-animal

۳-becomings-woman

۴-foreclosed

قال یا حال/ Qaal ou Haal

(dire ou jouir)
منبع:
انجمن فرویدی