بُعد واقع

خلاصه

بُعد واقع بُعد واقع از حیث مفهومی از دشوارترین مفاهیم و به همان اندازه جذاب و مسحور کننده است . بخشی از دشواری آن بدین روی می باشد که بُعد واقع یک « چیز » نیست؛ ابژه ای مادی در جهان یا جسم انسان یا حتی « واقعیت » نیست.

12 3 02

درون رویاء هسته ای نفوذ ناپذیر وجود دارد که فراسوی تفسیر است [1] .
زیگموند فروید

بُعد واقع
ترجمه و تالیف: علی درخشنده

بُعد واقع از اصطلاحات مهم ژک لکان است که برای درک آن باید تاریخچه آن را از ابتدا مورد بررسی قرار داد . در وهله نخست آنچه که اهمیت دارد این است که تمام مفهوم پردازی ها و صورتبندی های لکان مبتنی بر روانکاوی است ، او تمام نظریات خود را ذیل شعار اصلی خود( بازگشت به فروید) صورت بندی می کند بنابراین لکان مفهوم بُعد واقع را از خواندن دقیق گزارشات فروید از تاریخچه ی بیماران و مقالات ذیل استخراج می کند:
تفسیر رویا( 1900)[2]، تزریق ایرما ( 1900)[3]، هانس کوچک (1909)[4]،گرگ مرد (1918 – 1914 )[5]، نظر فروید در مورد دانیل پل شربر ( 1911 - 1910)[6] و نفی (1925) [7]
لکان در سمینار خود با عنوان "ایگو در نظریه فروید و تکنیک روانکاوی" ، )1954-1955 (، شرح مفصلی از رویای فروید برای تزریق ایرما ارائه داد وی تأکید کرد که تصویری وحشتناک که فروید در پشت گلوی ایرما دید ، واقعیت غیرقابل بازگشت را آشکار کرد و یک نقطه حد تعیین کرد که در آن "تمام کلمات متوقف می شوند".
لکان با در دست گرفتن پرونده "هانس کوچک" در سمینار(1956-1957) اذعان می کند که هانس به لطف سازه های خیالی و فوبیا از مسئله کاستراسیون (اختگی) اجتناب می کند. لکان مرتباً به «تفسیر رویاها» رجوع می کند تا نشان دهد که در ریشه هر رویایی آنچه فروید آن را ناف رویای نامید ، نقطه ای محدود برای ظهور ناشناخته ها بُعد واقع است (لکان ، 1975). لکان با مطالعه دقیق و کلمه به کلمه ی پرونده "گرگ مرد " و " دانیل پل شربر " از طریق توهم و سایکوز به بُعد واقع نزدیک شد. - همینطور در مقاله ی نفی Verneinung یعنی بازگشت واپس زده- اگر نام پدر و کاستراسیون سلب [طرد] Verwerfung شود و از نمادین شدن امتناع ورزد ، در واقعیت ، در قالب توهم ظاهر می شوند. از این رو توهم گرگ مرد از انگشتی جدا شده و توهمات شربر از برقراری ارتباط با خدا را در مفهوم طرد توسعه داد و اعلام کرد: "آنچه در بُعد نمادین ظاهر نمی شود ، در بُعد واقع ظاهر می شود".

بُعد واقع از حیث مفهومی از دشوارترین مفاهیم و به همان اندازه جذاب و مسحور کننده است . بخشی از دشواری آن بدین روی می باشد که بُعد واقع یک « چیز »[8] نیست؛ ابژه ای مادی در جهان یا جسم انسان یا حتی « واقعیت » نیست. واقعیت به نزد لکان شامل نمادها و فرایند دلالت است.بنابراین واقع Realبا واقعیت Reality متفاوت است ، آنچه واقعیت می نامیم مربوط به بُعد نمادین یا « واقعیت اجتماعی » است . همانطور که لکان می گوید: واقعیت اجتماعی نمادین هستند. بُعد واقع ناشناخته ای است که در مرز این جهان اجتماعی و در کشاکشی پایدار با آن حضور دارد. پشتیبان واقعیت اجتماعی-نمادین- است ، بدون آن دنیای اجتماعی نمی تواند وجود داشته باشد ،اما در عین حال واقعیت اجتماعی را تخریب می کند. بدین روی بُعد واقع واجد ماهیتی پارادوکسیکال است.
برداشت لکان از بُعد واقع در طول دوران فعالیتش دستخوش تغییرات بنیادی می شود . بطوری که در دهه پنجاه مفهومی نسبتاً محدود داشته و در سال 1964 تا اوایل دهه ی هفتاد حدود و مرزها را در می نوردد .بطوری که لکان از این مفهوم در صورت بندی مجدد رابطه ی بین بُعد تصویری و بُعد نمادین بهره می گیرد و تا دوران آخر فعالیت حرفه ای اش بُعد واقع جایگاه اساسی در اندیشه ی او احراز می کند. میزان تأکید لکان بر بُعد واقع در مراحل مختلف فعالیت حرفه ای او متفاوت است، از این رو، مانند بسیاری از مفاهیم لکانی، توجه به بُعد واقع ما را وا می دارد که درک پیشین خود درباره ی کار او را مورد ارزیابی قرار داده و دوباره آن را صورت بندی کنیم.
لکان اصطلاح بُعد واقع را در اولین مجموعه مقالات منتشر شده اش در دهه ی 30 به کار برد، در این نوشته ها که اساساً مفهومی فلسفی دارد به معرفی هستی مطلق [9] یا هستیِ در خود [10]می پردازد.بنابراین، بُعد واقع به عنوان مفهومی در مقابل بُعد تصویری و مرحله ی آینه ای صورت بندی شد. بُعد واقع مانند « هستی در خود » در خارج از قلمرو ظواهر و تصاویر جای گرفت.
با وجود این، مفهوم بُعد واقع در سمینار پو 1954 دستخوش بازنگری اساسی شد و موقعیت آن در کنار دو ساحت دیگر ارتقاء می یابد.
اما بُعد واقع به عنوان « چیزی که در جای خود می ماند » [11]در تضاد با هر دو بُعد تصویری و نمادین بود.ارزش نسبتاً ناچیزی را که لکان در این دوره از کارش به بُعد واقع می دهد می توان از روی تشبیه بُعد واقع به عنوان چیزی که مانند آدامس تف شده در خیابان به پاشنه ی پای آدم می چسبد معلوم کرد.
بُعد واقع در این دوره از تدریس لکان امری غیرانتزاعی توصیف می شود و آن عبارت از مادیت زمخت تقسیم ناپذیری است که مقدم بر نمادسازی وجود دارد. از جنبه ی بالینی ، بُعد واقع عبارت از واقعیت زمخت پیشانمادینی [12] است که همواره به شکل نوعی نیاز، مانند نیاز گرسنگی، به جای خود باز می گردد.از این رو، بُعد واقع ارتباط تنگاتنگی با بدن دارد.
پیش از آن که بدن در جریان نمادسازی قرار گیرد؛ اما باید توجه کرد که بُعد واقع نیازی است که گرسنگی را بر می انگیزد؛ نه ابژه ای که آن را برطرف کند.
هنگامی که نوزاد احساس گرسنگی می کند، گرسنگی اش موقتاً با پستان یا شیشه شیر برطرف می شود؛اما پستان و شیشه ابژه های گرسنگی هستند و از منظر روانکاوی لکانی این ابژه ها خیالی اند، چرا که هرگز قادر به ارضای کامل نیاز نوزاد نیستند.بُعد واقع جایی است که این نیاز از آن جا شکل می گیرد و به این مفهوم پیشانمادین است که راهی برای نمادین کردنش نداریم.می دانیم که بُعد واقع وجود دارد، چرا که تجربه اش می کنیم و می دانیم که به شکل نشانه ای وارد عرصه ی کلام می شود گریه ی نوزاد؛ اما نمی توان منشأ آن را نمادین کرد.از این رو، بُعد واقع ابژه، یا چیزی نیست بلکه واپس زده می شود و به نحو ناخودآگاه عمل می کند، یعنی به شکل اختلالی در واقعیت نمادین بروز می کند. بُعد واقع نوعی توده ی یکپارچه ی همیشه حاضر است که ما در مقام سوژه با فرایند نمادسازی، خود را از آن متمایز کنیم.
واقعیت اجتماعی از طریق فرایند حذف و نمادسازی بُعد واقع است که خلق می شود.بُعد واقع وجود ندارد، وجودی که محصول اندیشه و زبان باشد. در حالی که بُعد واقع بر زبان تقدم دارد. آن چیزی است که مطلقاً از در آمدن به قالب نماد تن می زند [13].بنابراین در این دوره بُعد واقع در رابطه با بیولوژی یا نیاز تبیین می شود از سال 1964 به بعد است که در اندیشه ی لکان هرگونه رابطه مبتنی بر بیولوژی قطع می گردد. اما آن[بُعد واقع]، ارتباط خود با ماده ی زمخت را حفظ می کند، و در این دوره جنبه ی نمادگریزی آن معنای غالب را نزد لکان دارد .بُعد واقع چیزی فراسوی بُعد نمادین و تصویری است و به مثابه حد و مرز هر دوی آن ها عمل می کند.
نکته ی دیگر این که بُعد واقع با مفهوم تروما ارتباط دارد.برای مثال، در رسانه ها درباره ی رویدادهای تروماتیک چون تصادفات قطار، جنگ ها یا دیگر بلایای انسانی بسیار می شنویم و می خوانیم گفته می شود که اثر این رویدادها بر حاضران و ناظران این صحنه ها، تروماتیک و از جنبه ی روانی آزار دهنده است. غلبه بر تروما معمولاً نیازمند نوعی مشاوره یا درمان است. امروزه تجاوز جسمی یا جنسی مانند زنا با محارم شایع ترین گونه ی تروما محسوب می شود.با وجود این، از منظر روانکاوی، تروما لزوماً رخدادی نیست که « در واقعیت » برای فرد اتفاق بیفتد، بلکه معمولاً رخدادی روانی است.
منشأ تروما برخورد با محرکی بیرونی و ناتوانی سوژه در فهم این تحریکات و تفوق بر آن هاست. شایع ترین این برخوردها مواجهه ی پیش هنگام سوژه با جنسیت و میل جنسی و ناتوانی در فهم آن چیزی است که رخ می دهد.این رویداد زخم تروماتیک در ناخودآگاه سوژه بر جای می گذارد که بعدها دوباره ظاهر خواهد شد. مفهوم تروما نزد فروید به صحنه ی نخستین مربوط است، که در آن کودک تجربه ای واقعی یا خیالی را از سر می گذراند که توان فهم آن را ندارد. این خاطره ی فهم ناپذیر فراموش و واپس زده می شود تا این که بعدها بر اثر رویدادی-چه بسا کم اهمیت – به سطح آگاهی باز گردد.
ایده ی تروما تلویحاً حاکی از آن است که انسداد یا تثبیتی خاص در فرایند دلالت وجود دارد. تروما جریان نمادسازی را متوقف و سوژه را در مرحله ی آغازین رشد تثبیت می کند. برای مثال، خاطره ای که در ذهن فرد تثبیت شده، اختلال و رنج روانی شدیدی را موجب می شود و فارغ از چگونگی تلاش فرد در توضیح عقلانی و بیان آن، مدام باز می گردد و رنج تکرار می شود. لکان به مفهوم ترومای فروید آنچه را می افزاید این است که تروما تا آن جا که بُعد واقع است نمادناپذیر می ماند " مانند جابجا شدگی استخوان در درون سوژه " .
تجربه ی تروماتیک نشان می دهد که بُعد واقع هرگز به طور کامل جذب بُعد نمادین و واقعیت اجتماعی نمی شود. هر قدر هم که برای نمادپردازی و به کلام در آوردن درد و رنج خود بکوشیم، همواره چیزی بیرون باقی می ماند. به عبارت دیگر، همواره مازادی وجود دارد که نمی توان با زبان بیانش کرد. این مازاد، همان بُعد واقع است، بنابراین، بُعد واقع به سائق مرگ و ژوئیسانس مربوط می شود. از این رو، لکان بیش از پیش به امکان ناپذیری مواجهه با بُعد واقع تأکید می کند. اما ابتدا ببینیم که چگونه ابژه ای نمی تواند وجود داشته باشد و در عین حال عمیقاً بر زندگی ما تأثیر بگذارد.

Das Ding چیز
بُعد واقع در مرحله ی دوم تدریس لکان معنای « شیئیت »[14] را که قبلاً داشت از دست می دهد. لکان در سمینارش درباره ی اخلاق روانکاوی ( 1960-1959 ) سعی دارد تعریف فروید از ناخودآگاه و به ویژه این پرسش را که چه چیزی واپس زده [15]می شود تشریح کند. ناخودآگاه نزد فروید بدون واپس زدن ممکن نیست وجود داشته باشد،بدون واپس زدن ناخودآگاه سطحی و سوراخ می ماند. اما آنچه واپس زده می شود دقیقاً چیست:
(کلمات ؟[16] تصاویر ؟[17]احساسات ؟[18] ) این پرسش بحث ها و مشاجرات بسیاری را موجب شده و یکی از دلایل تأسیس مکاتب متعدد و مختلف روانکاوی است.به نزد لکان، آنچه واپس زده می شود تصاویر، کلمات یا هیجانات نیست، بلکه چیزی بسیار بنیادی تر است.فروید در تفسیر خواب به این نتیجه می رسد که هسته ای نفوذ ناپذیر در رؤیا وجود داردکه فروید این هسته را ناف رویا (navel of the dream)نام نهاد به گفته ی او : ناف رؤیا فراسوی تفسیر است. لکان استدلال می کند که آنچه واپس زده می شود همین هسته ی نفوذناپذیر [19]است. همواره هسته ای از بُعد واقع وجود دارد که از نمادسازی می گریزد و همه ی بازنمایی ها، تصاویر و دلالت ها صرفاً تلاشی برای پر کردن این شکافند.
لکان در سمینار هفتم این عنصر واپس زده را به مثابه بازنمود بازنمایی، یا ( چیز ) [20]معرفی می کند.«چیز» فراسوی مدلول است [21] یعنی ذاتاً ناشناختنی است. چیز، فراسوی نمادین شدن است و از نمادین شدن می گریزد بدین روی مربوط به بُعد واقع است یا بگفته ی لکان: « چیز در واقعیت خاموشِ خود »[22]. چیز، ابژه ی مفقودی است که همواره باید یافته شود. چیز، ابژه ای است که هیچ جا آشکار نمی شود، چیز، ابژه ای گمشده است؛ اما تناقض در این جاست که هرگز از همان اول در جایی نبوده که بعداً از آن جا گم شود؛ چیز، علت بنیادی ترین اشتیاق انسانی است [23] ؛ چیز، ابژه- علت اشتیاق است [24]و تنها به نحوی بازگشتی ساخته می شود.
از دیدگاه عینی نگر، چیز در واقع نه – چیز است؛ یعنی صرفاً در رابطه با اشتیاقی که متوجه آن است شکل می گیرد. مفهوم das Ding پس از سمینار اخلاق روانکاوی ( 1960-1959 )به طور کامل از کار لکان ناپدید شد و در سال 1964 جای خود را به ایده ی ابژه ی کوچک a داد.آنچه را که درباره ی بُعد واقع اهمیت دارد و باید به خاطر سپرد این است: "که چیز، عبارت از نه – چیز است و تنها به وسیله ی اشتیاق سوژه است که به چیزی بدل می شود". این اشتیاق به پر کردن خلأ یا حفره ی موجود در دلِ سوبژکتیویته و بُعد نمادین است که چیز را خلق می کند، در مقابلِ فقدان چیز اصیل که اشتیاق به یافتنِ آن را ایجاد می کند. لکان این فرایند را جداسازی می نامد.لکان در آثار متأخر خود ایده ی جداسازی را با مفهوم فانتزی (خیال پردازی) وآنچه گذر از فانتزی بنیادی [25] می نامد تکمیل می کند.
روانکاوی در وهله نخست درباره ی واقعیت امیال و خواست های ناخودآگاه ماست، [26]نه واقعیت اجتماعی [27] .این امیال ناخودآگاه در بستر فانتزی( خیال‌پردازی)[28] متجلی می شوند.
فانتزی صحنه ای تصوری است که سوژه در آن قهرمان داستان است. فانتزی همواره بیانگر تحقق و ارضای آرزویی است ( در تحلیل نهایی، آرزویی ناخودآگاه‌ ) و بدان جا پیش می رود که فرایندهای دفاعی اجازه می دهند. فانتزی را باید جزء جدایی ناپذیر جنسیت قلمداد نمود و آنرا یکی از مفاهیم محوری روانکاوی دانست. فانتزی صرفاً ماجراجویی های خصوصی و شخصی نیستند، بلکه در قلمرو عمومی رسانه هایی چون فیلم، ادبیات و تلویزیون پرسه می زنند.از این رو، فانتزی ها در آن واحد اموری عام و خاص هستند. تعداد محدودی موضوع یا روایت اولیه هست که همواره در سناریوهای فانتزی تکرار می شوند، اما این ها ممکن است به نحو پایان ناپذیر از طریق مواد و مصالح امکانیِ زندگی روزمره ی سوژه از نو ظاهر شوند. فانتزی ها عموماً ترکیبی از عناصر آگاهانه و ناخودآگاهند، که بین دو قطب واقعیت و تصور قرار می گیرند.
به نزد فروید اساساً سه نوع واقعیت وجود دارد:

واقعیت مادی یا فیزیکی [29]
واقعیت روانی یا واقعیت اندیشه های واسطه [30]
واقعیت روانی یا واقعیت آرزوهای ناخودآگاه، یا همان فانتزی [31]

مفهوم واقعیت روانی به نزد فروید غالباً فراتر از واقعیت اندیشه ها و دنیای شخصی ماست، اما به اندازه ی واقعیت مادی واقعی است.بدین وصف فانتزی متعلق به قلمرو واقعیت روانی است.
لاپلانش و پونتالیس بین دو نوع فانتزی تمایز قائل می شوند:
فانتزی های سرچشمه یا اولیه [32] و فانتزی های ثانویه [33]
فانتزی های ثانویه رؤیاهای روز و بازسازی سناریوهای حاضر و آماده اند، و ما در این جا با این دسته کاری نداریم.در مقابل، فانتزی سرچشمه یا اولیه امری پیچیده تر است.
فانتزی های اولیه، عام و کم تعدادند؛به عنوان مثال، عقده ی ادیپ به این صورت در حکم ساختار فانتزی عام است. فانتزی های اولیه را به این مفهوم که سرچشمه ی همه ی فانتزی های بعدی اند سرچشمه نمی نامیم، بلکه بدین مفهوم آن را چنین می خوانیم که خود، فانتزی هایی درباره ی سرچشمه اند صحنه ی سرچشمه های فانتزی وار فروید. فانتزی های اولیه، الگوی زندگی روانی سوژه را در مراحل بعدی زندگی اش ترسیم می کنندو به این اعتبار، به جای بازنمایی محتوای ثابت آن را « می سازند »[34]
فانتزی از خودارضایی [35] و ارضای توهم آمیز [36] سائق سرچشمه می گیرد.
بدین وصف « نوزاد در غیاب ابژه ی واقعی، تجربه ی ارضای اصلی را به شکلی توهم آمیز باز تولید می کند ».از این رو، بنیادی ترین فانتزی ما مربوط به اولین تجربه های برآمدن و حل اشتیاق است. [37]
نکته ی مهم در این جا طبیعت رابطه ی بین فانتزی و اشتیاق است؛ فانتزی نه ابژه ی اشتیاق بلکه موضع [ یا زمینه ی ] آن است. سوژه ها به وسیله ی آن اشتیاق خود را شکل می دهند [38]؛ فانتزی تکیه گاه و نگاه دارنده اشتیاق است.سوژه با معمای اشتیاق بزرگ دیگری مواجه می شود و مجبور به طرح پرسش های خاصی برای خود است. من در اشتیاق بزرگ دیگری چه هستم؟
فانتزی پاسخ این پرسش را فراهم می کند. با فانتزی می آموزیم که چگونه اشتیاق بورزیم و به مثابه ی سوژه های واجد اشتیاق ساخته شویم.« فضای فانتزی به صورت سطحی خالی، به صورت نوعی پرده برای نمایش امیال عمل می کند »[39].
بدین وصف که فانتزی نه ابژه ی اشتیاق است نه اشتیاق به ابژه های خاص؛ فانتزی موضع یا میزانسن اشتیاق است. [40]لذتی که از فانتزی می بریم نه ناشی از دستیابی به ابژه ی آن، بلکه حاصل به روی صحنه آوردن اشتیاق است.بنابراین فانتزی چیزی است که سوژه را قادر به حفظ اشتیاق خویش می سازد و در عین حال چیزی است که سوژه با آن خود را در سطح اشتیاق ناپیدایش محفوظ می دارد.
نکته ی کلی این است که فانتزی هرگز نباید تحقق یابد یا با واقعیت در آمیزد. آن چیزی که بین فانتزی و بُعد واقعی میانجی گری می کند ابژه ی کوچک a است.لکان مفهوم ابژه ی کوچک a را از اولین تا آخرین کارهایش در دهه ی هفتاد مدام از نو صورت بندی کرده است. ابژه ی کوچک a در هر سه ساحت لکانی مستتر است. علامت جبری a را لکان اولین بار در سال 1955 در خصوص شِما یا نگاره ای [41] معرفی کرد که در آن a بیانگر دیگری کوچک، autre، یا other در مقابل A به نشانه ی بزرگ دیگری Other است.
ابژه ی کوچک a بیانگر فقدان بزرگ دیگری است اما نه به مفهوم فقدان ابژه ای خاص، بلکه به مفهوم خود فقدان.به زعم لکان اشتیاق ، به بیان دقیق، فاقد موضوع است. اشتیاق، عبارت از اشتیاق به چیزی است که گم شده است و بنابراین، اشتیاق ورزیدن با جستجوی مداوم ابژه ی گمشده توأم است. به موجب گسست میان سوژه و بزرگ دیگری ، شکافی بین اشتیاق کودک و اشتیاق مادر دهان باز می کند. این شکاف حرکت اشتیاق و ظهور ابژه ی کوچک a را موجب می شود.سوژه با توسل به فانتزی سعی می کند توهم وحدت خود را با بزرگ دیگری حفظ کند و بر چند پارگی خود سرپوش بگذارد.گرچه اشتیاق بزرگ دیگری همواره از سوژه فراتر می رود یا می گریزد، اما چیزی از آن باقی می ماند که سوژه آن را باز می یابد و حفظ می کند. این چیز، ابژه ی کوچک a است.بنابراین، ابژه ی کوچک a ابژه ای نیست که آن را گم کرده باشیم، چرا که در این صورت می توانستیم آنرا بیابیم و اشتیاق خود را ارضاء کنیم. در عوض، ابژه ی کوچک a احساس مداوم ما از سوژه هاست .مبنی بر این که همواره چیزی از زندگیمان گم شده است یا فاقدش هستیم.ما همواره به دنبال ارضاء دانش، دارایی، عشق و هر چیز دیگری هستیم و حتی اگر به آن برسیم، باز چیز دیگری هست که به آن اشتیاق بورزیم؛ ما قادر به تصاحب کامل آن نیستیم اما می دانیم که هست.این بدین معناست که، بُعد واقع لکانی را می توانیم به عنوان حفره [42]یا مغاک [43]موجود در هسته ی وجودمان درک کنیم، مغاک که مدام به دنبال پرکردنش هستیم.
ابژه ی کوچک a حفره، شکاف و نیز ابژه ای است که موقتاً این شکاف واقعیت نمادین را پر می کند. در عین حال ابژه ی کوچک a خودش ابژه نیست بلکه ساز و کار پوشاندن فقدان است.به عبارتی ابژه ی کوچک a در عین حال که حفره و فقدان است که نظام نمادین گرداگرد آن فرم و شکل می گیرد و نیز آن چیزی است که فقدان را پنهان می کند.ابژه ی [ کوچک a ] بخشی از زنجیره ی دلالی نیست، « حفره » ای در آن زنجیره است. حفره ای در قلمرو بازنمایی است، اما صرفاً بازنمایی را تخریب نمی کند بلکه در عین تخریب، مرمتش می کند. هم حفره ای تولید می کند و هم آن چیزی است که وارد موضع فقدان می شود تا آن را بپوشاند.[44] پارادوکسیکال بودن اشتیاق، مانند بسیاری از مفاهیم لکانی، در عملکرد بازگشتیِ آن است. به بیان « عینی نگر »، ابژه ی کوچک a نیز مانند das Ding «چیز» هیچ چیز نیست. ابژه صرفاً در ارتباط با اشتیاقی که متوجه آن است به عنوان چیزی وجود دارد.
تأمل در مسئله ای مانند عشق ورزی به فهم منظور لکان یاری می رساند. هنگامی که عاشق می شوید، معشوق را آرمانی می کنید و فکر می کنید در کنار او احساس وصف ناپذیری دارید. این جنبه ی خیالی عاشق بودن است. همچنین، جنبه ی نمادین « یک زوج بودن » و داشتن رابطه با سوژه ای دیگر که او نیز دچار فقدان است وجود دارد.چیز دیگری هم هست؛ معشوق جدید شما ممکن است زیبا، باهوش، بامزه و رقاص خیلی خوبی باشد اما هر کس دیگری هم امکان دارد چنین باشد. پس چه چیزی در او خاص است؟
چیزی گریزان، ناملموس، چیزی مازاد که نمی توانید کاملاً بفهمید و توضیحش دهید، اما می دانید که وجود دارد. به این سبب است که دوستش دارید. این ابژه ی کوچک a است « ابژه ی کوچک a پسماند فرایند ساختن ابژه است؛ خرده ریزی که از چنگ نمادسازی می گریزد »به عبارت دیگر، ابژه ی کوچک a پسماند بُعد واقع است؛آن چیزی است که از نمادسازی می گریزد و فراسوی بازنمایی جای می گیرد. در اصطلاح لکانی، فانتزی رابطه ی « ناممکن » سوژه با ابژه ی کوچک a را تعریف می کند.بُعد واقع بدین وصف ، به معنای مواجهه ای ناممکن است .که در مرحله ی نهایی تدریس لکان در دهه ی هفتاد غالب است.در واقع او به گونه ای فزاینده کل تجربه ی روانکاوی را حول محور این مواجهه ی تروماتیک و ناممکن می بیند.لکان در این مرحله تمایزی اساسی نه بین ایگو و سوژه ،تصویری و نمادین ، یا حتی بیگانه شدگی و جدا سازی [45]،بلکه بین بُعد واقع و واقعیت می گذارد.
شرح لکان درباره ی فانتزی به عنوان تکیه گاه واقعیت، دفاعی است در برابر دست درازی بُعد واقع به تجربه ی روزمره ی ما.و این فرایند را گذار از فانتزی می نامد. در گذار از فانتزی، سوژه درگیر سوبژکتیوسازی ترومای بُعد واقع می شود.به عبارت دیگر، سوژه حالت رویداد تروماتیک را به خود می گیرد و عهده دار مسئولیت کامل آن ژوئیسانس می شود.ژوئیسانس jouissanc مفهومی بسیار پیچیده نزد لکان است و ترجمه ی مستقیم آن به انگلیسی و فارسی مقدور نیست. ژوئیسانس شامل ترکیبی از لذت و درد است یا، به بیان دقیق تر، لذت در درد. ژوئیسانس بیانگر وضعیت پارادوکسیکال بیمارانی است که از بیماری یا سمپتومهای بیماری خود لذت می برند.این کلمه در زبان فرانسه دارای دلالت هایی است که معمولاً برای توضیح تجربه ی وجدآمیز مذهبی یا عرفانی است.با این که لکان اولین بار در اوایل سال 1953 اصطلاح ژوئیسانس را به کار برد، اما این اصطلاح بیشتر در سمینار اخلاق روانکاوی در ذیل بحث در مورد تمدن و ناخشنودی های آن (زیگموندفروید، 1930)[46] بدان پرداخت چنانچه در دهه ی شصت نمود بارزی می یابد یعنی زمانی که لکان ژوئیسانس را به سائق و بُعد واقع ربط داد.
فروید در اثر تکان دهنده ی خود بنام ماورای اصل لذت 1920 [47] در نظریه ی قبلی اش درباره ی سائق ها که بر اولویت اصل لذت تأکید داشت- یعنی نظریه ای که بنابر آن انگیزش اولیه ی ما انسان ها کسب لذت یا ارضای اشتیاق است- بازنگری کرد. او از تجارب درمانی خود دریافته بود که سوژه ها به نحوی وسواسی تجارب دردناک یا تروماتیک خود را تکرار می کنند که این عمل در تعارض مستقیم با ارجحیت اصل لذت است بدین وصف ناخودآگاه از اصل لذت پیروی نمی کند بنابر نظر او ناخودآگاه نه بصورت لذت بلکه بصورت رنج متجلی می شود . فروید در ماورای اصل لذت می نویسد: دردناک ترین تجربه ها همچنان می توانند به شدت لذتبخش باشند. بنابراین این ماورای لذت را « سائق مرگ » نامید و هدف اولیه ی زندگی را یافتن مسیر درست به سوی مرگ دانست و مفهوم اجبار به تکرار را در همین مسیر صورتبندی نمود .لکان به پیروی از فروید سائق مرگ را با تکرار مرتبط دانست، لیکن این گونه استدلال نمود که ما نه به سوی مرگ، بلکه به موجب مرگ به حرکت در می آییم.
فقدان است که زندگی را از طریق اشتیاق به پیش می راند، اما، همان طور که الی راگلند سالیوان می گوید: انسان ها به هر تجربه ای، هر قدر هم که دردناک باشد، رضایت می دهند، به جای این که از فضای آشنای بُعد نمادین به درون تروما و خلأ بُعد واقع در افتند. بدین روی از منظر سالیوان ژوئیسانس جوهر یا کیفیتی است که به زندگی فرد ارزش می دهد و آن برخلاف میل، که در تلاش برای ارضای خویش مدام از دالی به دال دیگر می جهد، مطلق و معین است(شاخصه ی اصلی و معرف همه ی سائق ها پیوستگی فشار است ). از این رو، لکان ژوئیسانس را در مقابل اشتیاق قرار می دهد و به نظر او اشتیاق جویای ارضاء شدن در پیوستگی ژوئیسانس است.
مرگ ماورای لذت است، دسترس ناپذیر و ممنوع آن حد نهایی که تفوق بر آن مقدور نیست؛ و این حد نهایی است که همچنین با ژوئیسانس رابطه دارد. سخن گفتن از ژوئیسانس دشوار است، چرا که نمی توانیم بگوییم واقعاً چیست. در عوض، آن را از طریق غیاب یا نابسندگی اش تجربه می کنیم .لکان می گوید: ژوئیسانس لحظه ای است که نمی توانم بگویم نه اینکه از شدت لذت زبانم بند آمده باشد بلکه نمی توانم آنرا تعریف کنم . خوشی ام را می توانم تعریف کنم اما ژوئیسانس ام را ابداً.
ما در مقام سوژه با امیال سیری ناپذیری به حرکت و جنبش در می آییم و به محض این که در پی تحقق اشتیاق مان بر آمدیم به طرز اجتناب ناپذیری ناکام می مانیم وارضای حاصل هرگز کاملاً کافی نیست، به گفته ی فروید انسان هیچگاه به ارضاء کامل نمی رسد . ما همواره احساس می کنیم که چیز بیش تری وجود دارد ، چیزی که از دست داده ایم، چیز بیش تری که می توانستیم داشته باشیم. این چیز بیش تر که ما را فراتر از لذت ناچیزی که تجربه می کنیم ارضا می کند همان ژوئیسانس است.ما نمی دانیم که ژوئیسانس چیست، اما فرض می کنیم که آن جاست، چرا که همواره در وضعیتی ارضاء نشده هستیم. سرانجام فکر می کنیم و باور داریم که باید چیز بهتری وجود داشته و می گوییم که باید چیز بهتری وجود داشته باشد.[48]آن قدر به آن باور داریم که به آن انسجام و پیوستگی می بخشیم. یعنی به نحوی بازگشتی هیچ چیز را به چیزی بدل می کنیم. علاوه بر این، با فرض این که چیزی آن جا هست و ما فاقدش هستیم، عموماً آن را به بزرگ دیگری نسبت می دهیم. گمان می رود که بزرگ دیگری سطحی از لذت را تجربه می کند که فراتر از تجربه ی شخصی ماست.
نکته ی مهم در این جا است که این ژوئیسانس شکست ناپذیر، وجود ندارد:
ژوئیسانس به عنوان نوعی آرمان، ایده و امکانی که اندیشه مجال تصورش را به ما می دهد پا می فشارد. در اصطلاح لکان ژوئیسانس « برون می ایستد » it ‘ex-sists’، « ایستادگی می کند» it persists . به عبارتی ، ادعای خود را با پافشاری از بیرون بر کرسی می نشاند- از بیرون - به این معنا که ژوئیسانس صرفاً نوعی آرزو یا اشتیاق نیست.
اعتقاد به ژوئیسانس مفرط از بزرگ دیگری با فانتزی تقویت می شود. فانتزی یکی از راه هایی است که به کمک آن با عدم رضایت از ژوئیسانس خودمان و امکان ناپذیری بُعد واقع کنار می آییم. ما با توسل و کمک فانتزی، واقعیت اجتماعی خود را می سازیم، که پاسخی به لاعلاجی بُعد واقع است. برای مثال ، ساختار نژادپرستی و یهودستیزی نیز چنین است؛ آنچه فرض می کنیم که بزرگ دیگری- یهودی، سیاه، کولی یا همجنس باز- از ما دزدیده است ژوئیسانس ماست. بدین وصف مفهوم بُعد واقع از فهم نقش فانتزی ، ابژه ی کوچک a و ژوئیسانس جدایی ناپذیر است.

گره برومه
مفهوم واقع همچنین به لکان اجازه می داد تا به روشی جدید به سوالات اضطراب و سمپتوم نزدیک شود. در حالی که تدریس اولیه او به تقدم بُعد نمادین/سمبولیک اختصاص داشت ، در سمینارهای بعدی (از سال 1972 تا 1978) وی اظهار داشت که بُعد واقع ، نمادین و تصویری کاملاً برابر هستند. در حقیقت ، نمادگرایی که لکان از منطق وام گرفته بود ، نتوانست فرمولی را رسمی کند ، که "هرگز از نوشتن خود متوقف نمی شود". بنابراین لکان سعی کرد با وام گرفتن از ریاضیات هندسه موضعی فرمولی را مستقل از نمادها ابداع کند. با تأیید برابری سه مقوله R ، S و I ، با نمایندگی از آنها به عنوان سه حلقه کاملاً یکسان که تنها با نامهایی که به آنها داده شد قابل تشخیص است و با گره زدن این سه دایره به روشهای خاص (به گونه ای که اگر یکی از آنها بریده شود ، آن دو دیگر از هم گسسته و جدا می شوند) ، گره برومه Borromean را معرفی کرد. این گره نیز یک شیء مادی است که قابل دستکاری و هم متافور برای ساختار سوژه است. گره برومه ، که از سه حلقه تشکیل شده است ، با نحوه اتصال و پشتیبانی از حلقه ها (نشان دهنده بُعد واقع ، نمادین و تصویری) مشخص می شود. از این نقطه به بعد در آموزش لکان ، بُعد واقع دیگر موجودی مبهم ، وحشتناک و غیرقابل تصور نیست. در عوض ، درست در کنار بُعد نمادین قرار گرفته و به واسطه بُعد تصویری-خیالی با آن گره خورده است. بنابراین ، هرچند که ظرفیت ما برای نمادسازی و تصویرسازی باشد ، قلمرو غیرقابل بازگشتی از عدم بیان[بی معنی] وجود دارد ، و آن جایی است که بُعد واقع در آن واقع شده است (لکان1974-1975) همانطور که لکان در «تلویزیون» می گوید : من همیشه حقیقت را می گویم . نه تمام حقیقت را ، زیرا گفتن کل آن ممکن نیست . گفتن کل آن عملا ناممکن است : کلمات نا توان اند . از طریق همین ناممکن بودن است که حقیقت به بُعد واقع آویخته است.[49]

پایان

Reference:

Martine Lerude/Real, The (Lacan)/International Dictionary of Psychoanalysis 2005 Thomson Gale
(1992). The seminar of Jacques Lacan. Book 7: The ethics of psychoanalysis (1959-1960)
Jacques lacan (1978). The seminar of Jacques Lacan. Book 11: The four fundamental concepts of psycho-analysis(Alan Sheridan, Trans.). New York: W. W. Norton. (Original work published 1973
ژاک لاکان ؛ شون هومر ؛ نشر ققنوس ؛ محمد علی جعفری- سید محمد ابراهیم طاهائی
مکتب لکان ـ روانکاوی در قرن بیستم ـ دکتر میترا کدیور ـ نشر اطلاعات

[1] ناف رؤیا navel of the dream located at the root of every dream, what Freud called the dream's navel, a limit point where the unknown emerges
(1900a, pp. 111n, 525

[2] Freud, Sigmund. (1900a). The interpretation of dreams. SE, 4: 1-338; 5: 339-625.
[3] Irma's injection (Freud, 1900a(
[4] (1909b). Analysis of a phobia in a five-year-old boy. SE, 10: 1-149
[5] (1918b [1914]). From the history of an infantile neurosis. SE, 17: 1-122
[6] (1911c [1910]). Psycho-analytic notes on an autobiographical account of a case of paranoia (dementia paranoides ). SE, 12: 1-82
[7] (1925h). Negation. SE, 19: 233-239
[8] thing
[9] absolute being
[10] Being in itself
[11] The real is always in its place
[12] brute pre-symbolic reality
[13] that which resists symbolization absolutely
[14] thingness
[15] repressed
[16] words
[17] images
[18] feelings
[19] hard impenetrable core
[20] Das Ding
[21] The Thing is the beyond of the signified
[22] the thing in its dumb reality
[23] the cause of the most fundamental human passion
[24] it is the object-cause of desire
[25] fundamental fantasy
[26] unconscious desires and wishes
[27] social reality
[28] Unconscious Fantasy

[29] material or physical reality
[30] the psychological, or the reality of our intermediate thoughts
[31] psychical reality, or the reality of unconscious wishes, that is, fantasy

[32] original or primal fantasies
[33] secondary fantasies
[34] are ‘structuring’ rather than representing a fixed content
[35] auto-eroticism
[36] hallucinatory satisfaction
[37] the rise and resolution of desire
[38] Fantasy is the way in which subjects structure or organize their desire
[39] اسلاوی ژیژک
[40] setting or the mise-en-scène
[41] schema
[42] void
[43] abyss
[44] پاروین آدامز
[45] alienation and separation
[46] Freud, Sigmund (1930). Civilization and its discontents. SE, 21: 57-145

[47] Freud, Sigmund. (1920). Beyond the pleasure principle
[48] بروس فینک
[49] Based on a television broadcast; published, Paris, Seuil, 1973.
"I always speak the truth. Not the whole truth, because there's no way, to say it all. Saying it all is materially impossible: words fail. Yet it is through this very impossibility that the truth holds onto the real."

دیدگاه کاربران

مطالب برگزیده

مطالب مرتبط